Un héroe artúrico en la poesía de Taliesin: Urien de Rheged.

"Finding of Taliesin", Henry Clarence White, 1876

En la tierra que hoy conocemos como Gran Bretaña, cuyos habitantes suelen ser llamados “anglosajones”, antaño la habitaban otras gentes, que hablaban una lengua emparentada con el galés y el irlandés, y que nunca dejaron morir la memoria de sus más feroces guerreros y de los versos de sus más virtuosos poetas. Hablamos de los britanos gentes que, suelen ser caracterizadas como bárbaras, de pieles tatuadas de azul y de una religión pagana violenta de druidas y sacrificios en los bosques a demonios cornudos. Es la tierra en la que autores modernos se imaginan habitó el legendario rey Arturo y sus más fieles caballeros. Muchos autores modernos, como Bernard Cornwell, ven a este monarca como un caudillo pagano que se enfrentó a los sajones que invadían la Britania post romana, tan salvaje y pagana como la prerromana. Los autores medievales, como Geoffrey de Monmouth en el s. XII, recuperaron al personaje para crear un pasado heroico de los cristianos de Britania. En este artículo pretendo presentar a un personaje de la Materia de Bretaña que, si Taliesin, no nos miente, vivió y reinó en el reino perdido de Rheged.

Este personaje es Urien, Uryen, Uriens o Uryens, dependiendo de la adaptación de su nombre, y viviría en el Hen Ogledd, “el Viejo Norte”, la región de Inglaterra inmediatamente anterior al muro de Adriano. Su reino, Rheged, se ubicaría en la región de Cumbria, alrededor del Lake District, donde se hablaba el cúmbrico, un dialecto del galés antiguo, en cuyas fronteras encontraríamos a la elusiva Cathraeth. Los otros reinos de la región serían Goddodin, Elmet y Strathclyde; todos ellos de una historicidad mucho más segura que Rheged. Por no abarcar más de lo necesario no daremos un contexto histórico ni en las fuentes arqueológicas que, en los últimos años (con la excavación de Trusty Hill), nos dan derecho a esperanzarnos con algún día encontrar la Rheged histórica. 

El Viejo Norte, como nos muestra el poema trágico Y Goddodin, atribuido al legendario poeta galés Aneirin, se convirtió en el lugar del pasado heroico para los galeses alto y bajo medievales, siendo el escenario de muchos de sus posteriores poemas épicos, y el punto de origen de las genealogías de sus reyes. Dicho poema, según John T. Koch, sería compuesto en el siglo VII y, por tanto, sería contemporáneo a la batalla de que narra, que guarda mucha relación con nuestro Urien: la batalla de Cathraeth. La datación de Koch es polémica, pero está comúnmente aceptado que este texto es, por lo menos de manera oral, tan antiguo como el siglo séptimo de nuestra era.

Mapa del Hen Ogledd hecho por el usuario de Wikimedia Notuncurious

A Taliesin, uno de los primeros poetas en galés, pero de historicidad dudosa, se le atribuyen varios poemas dedicados a Urien. En ellos, recogidos en el Llyr Taliesin (Libro de Taliesin), el autor elogia a Urien de Rheged como un gran general, generoso con su pueblo, y buen cristiano, al menos para los estándares de la época. Es en estos poemas se narra otra batalla de Catraeth. En ambas los britanos se enfrentan a los anglos y sajones de lo que posteriormente sería Northumbria, pero en el Y Goddodin como atacantes y vencidos y en el Llyr Taliesin como atacados y vencedores, dirigidos por nuestro Urien.

La datación de los relatos de Taliesin es un tema peliagudo, siendo solo algunos de dichos escritos considerados como auténticas composiciones de los siglos sextos y séptimo, es decir, obra del propio Taliesin. Los demás son producciones posteriores y aparecen mezclados en la única compilación que tenemos de la obra, datada del siglo XIV. Por suerte para la existencia de Urien, sus poemas son considerados auténticas producciones contemporáneas.

Volviendo sobre Cathraeth, este lugar habitualmente se ha asociado con la ciudad moderna de Catterick basándose en análisis toponímicos enrevesados (pero perfectamente plausibles para la Britania de la Edad Oscura), pero Thomas Williams, basándose en los estudios de Oliver J. Padel, defiende una toponimia más simple, que explica que existiesen dos batallas de mismo nombre pero de resultados radicalmente distintos: cat (batalla) + traeth (costa), “la costa de la batalla”, o “battle-shore” en inglés. Williams asocia, así, este lugar, como un río, una barrera natural que separaría Rheged de los territorios de los sais, los sajones. Para Urien dominar Cathraeth sería motivo de gloria, pues representaba el control de la frontera contra los invasores, pero no significa que debía ser necesariamente una ciudad o fortaleza. Esto se aplica también al Y Goddodin, creando dudas sobre la ubicación de ambas batallas, que no tienen por qué haber sido ni siquiera en la misma Cathraeth ni en la moderna Catterick, muy alejada de los confines clásicos de Rheged para haber sido controlada por Urien (se asocia a la antigua Cataractonium).

Habiendo introducido brevemente el Viejo Norte y las principales fuentes con las que trabajamos para estudiar a un Urien histórico, pasaremos a hablar de nuestro “soberano victorioso en batalla, y rico en ganado” (“battle-victorious, cattle-rich sovereign”, como se le presenta en los poemas del Llyr Taliesin). En estos poemas, Taliesin elogia a Urien como un gran guerrero, protector de Rheged, y cuyas hazañas militares trajeron la prosperidad al reino. Uno de los elogios dice así:

“Neither one settlement nor the second

 can give protection from him

There would be no famine

with the spoils all about him”

En general, parece haber traído de sus campañas grandes y ricos botines, considerados la razón de la prosperidad de Rheged. Taliesin menciona en uno de los poemas que “it is you that I have chosen, though I am not your own” (Arise, Reget, glory of kings), y en otro escribe “wealthy defender of Aeron, who delights greatly in poets and deer” (The Spoils of Taliesin, Poetry for Urien). Si leemos al poeta como el auténtico escritor de los textos, entenderemos que Urien, como rey de Rheged, no solo usaría sus botines para evitar hambrunas, sino para atraer poetas y que estos canten sus hazañas y elogios.

En textos posteriores, como en la Historia Brittonum, un texto del 829/830 producido en Gales que plasma diferentes tradiciones britanas medievales, aunque con un objetivo religioso moralizante que nos impide tratarlo como fuente imparcial; aparece Urien. En esta referencia a nuestro personaje también se menciona a otros tres reyes del Hen Ogledd: Rhydderch, Gwallog y Morcant. Estos cuatro monarcas se enfrentarían a los sajones de lo que sería Northumbria, donde destacó Urien como gran líder militar, para ser luego asesinado por Morcant, por ser el mejor de todos ellos a la hora de hacer la guerra. Además, el texto trata posteriormente a Rhun ap Urien, el hijo de Urien que, tras la muerte de su padre, convierte a los northumbrios al cristianismo.

Esta sección de la obra, que trata en detalle el Viejo Norte, parece derivar de producciones previas hechas por cumbrios, y su inclusión parece responder al interés galés de relacionarse con estas dinastías en las genealogías regias, lo que explica su similitud con la tradición poética. La parcialidad hacia Urien, según John T. Koch, responde a que la creación de este pasaje habría sido en un monasterio fundado por el propio rey o por sus descendientes (reales o no: los galeses gustaban de darse ascendencias legendarias).

Otro texto del siglo IX hace referencia a la muerte de Urien: los poemas reunidos en el Canu Llywarch Hen. Llywarch sería, según las genealogías, un pariente del rey de Rheged que, a su muerte, se le encargó cargar con su cabeza. No especifica el motivo de su muerte, pero se puede asumir que fue en batalla por la actitud del poema. Los temas son similares a los de Taliesin, destacando la generosidad del rey con los poetas y su habilidad para hacer la guerra. La última parte dice así:

“My arm has been caused to tremble. My breast is made to heave. My heart has been broken. I carry a head that carried me”.

Estos poemas no tienen la antigüedad del Llyr Taliesin, habiendo sido compuestos (probablemente) en el siglo noveno (igual que la Historia Brittonum) por un monje de Powys y conservados en el Libro Rojo de Hergest.

Rhun ap Urien sería uno de los hijos de Urien, pero el monarca tuvo otro hijo que, igual que él, trascendería el folklore galés y se convertiría en un personaje clave del ciclo artúrico: Owain, conocido en francés como Yvain o Ywain. Fue protagonista también de poemas de Taliesin, a veces luchando junto a su padre y otras veces en solitario, derrotando a un sajón conocido como Fflamddwyn (“Portador de la Llama”). Ambos personajes aparecen en Triadas Galesas, textos de folclore que relacionan diversos personajes históricos o legendarios, un género muy popular en la producción literaria galesa probablemente por facilitar la memorización a los bardos. En el folclore preartúrico su papel es eclipsado por el de su padre, pero en la tradición artúrica Owain superará a su padre en importancia, tras 500 años a su sombra.

Sir Ywain y su león enfrentándose a un gigante. Ascott R. Hope (1877).

La inclusión de Urien en el ciclo artúrico no será tardía: aparece por primera vez, bajo en nombre de Urian, en la Historia Regum Britanniae, de Geoffrey de Monmouth, obra publicada en 1136 que dará comienzo al ciclo medieval de narrativa artúrica basándose tanto en la Historia Brittonum como en folclore galés relacionado con el legendario rey. En esta obra Urien pasará desapercibido: fue un rey del Norte, de Lot específicamente, cuya propiedad legítima le será restaurada por Arturo. Tras esta breve aparición, su hijo, Owain, será transformado en Sir Yvain por Chrétien de Troyes, convirtiéndose en uno de los personajes más importantes de toda la tradición literaria.

Su padre, sin embargo, tendrá que esperar al ciclo Lancelot-Grial, o la Vulgata, del siglo XIII, para convertirse en un personaje prominente. En este ciclo Urien sería el marido de Morgana, hermanastra de Arturo, y rey de “Gorre”, un lugar de difícil identificación (si es que alguna es posible) pero que, pese a ello, suele asociarse al Norte de Britania, igual que su mítica Rheged. En Le Morte d’Arthur, de Thomas Mallory (s. XV) se mantiene esta tradición, pero en ella Morgana trata de asesinar a Urien a causa de un infeliz matrimonio. Pese a la generosidad mostrada en la poesía tradicional, Urien es representado, desde la Vulgata, como un rebelde y un enemigo de Arturo, pese a convertirse posteriormente en su aliado y en el padre de uno de sus principales caballeros.

Ninguna de las obras del ciclo artúrico son útiles para la Historia, siendo todas ellas producciones literarias basadas pero enormemente distancias del folclore galés. Ni siquiera el rey Arturo, pese a los deseos de muchos estudiosos durante siglos, puede considerarse un personaje histórico, siendo un personaje eminentemente mitológico similar a Fionn mac Cumhail. Urien de Rheged, sin embargo, es aceptado como un personaje histórico gracias a los versos de Taliesin, uno de los escritos conservados más antiguos de toda Britania, pero que sigue bajo constante escrutinio por nuevos estudiosos interesados en la Edad Oscura de Britania. Además, frente a los monstruos fantásticos a los que Arturo se enfrentaba en sus tradiciones más antiguas, Urien se enfrenta a unos enemigos muy reales: sajones. Su inclusión en la leyenda artúrica responde a la expansión de esta, tanto en popularidad como en alcance, adoptando muchos personajes “históricos” y absorbiendo, con el tiempo, leyendas anteriores, como Tristán e Isolda, una tradición narrativa de origen no artúrico.

Tanto Urien como Rheged dependen enteramente de la poesía de Taliesin. No hay ninguna otra mención contemporánea, y la datación de dichos poemas es compleja: los poetas galeses se caracterizaron durante siglos por escribir con un lenguaje arcaizante. Su historicidad depende de la antigüedad de los poemas, y la antigüedad de dichos poemas depende de la historicidad del monarca. Sin embargo, el consenso académico sigue aceptando su datación en el siglo VI, y en esos poemas, pese a las eternas dudas sobre nuestro monarca rico en ganado y victorioso en batalla, podemos ver los ecos de las canciones que sonaron en los salones de señores de la guerra de una época pasada.

“And until I grow old

in the dire compulsión of death’s allotment

I shall not be happy

unless I praise Urien”

Bibliografía:

• Breeze, A. (2015), Urien Rheged and Battle at Gwen Ystrad. Northern History, LII.
• Echard, E.; Rouse, R. (ed.) (2017), The Encyclopedia of Medieval Literature in Britain. John Wiley and Sons, Ltd. 
• Green, T. (2007), Concepts of Arthur. Tempus.
• Koch, J. T. (2018), The Celtic Heroic Age. Celtic Studies Publications.
• Williams, T. (2023), Lost Realms. William Collins

¿Qué sabemos del San Patricio real?

Ilustración de San Patricio por Ryan, F. J. y Holden, P. F., en 1904.

En este artículo queremos acercarnos, para conmemorar su día, a la figura de San Patricio, esta vez acercándonos al personaje histórico, sin entrar en su leyenda. Pues, ¿quién fue el San Patricio histórico?

Su figura está oculta bajo 1500 años de tradición religiosa y popular posterior a su vida, siendo visto a veces simplemente como un misionero, en otras como un obispo de pleno derecho con jurisdicción propia, y en sus Vidas más antiguas como un santo poderoso capaz de hacer magia y enfrentarse a los druidas paganos. Según el calendario tradicional de la Iglesia, moriría el año 460 (McCarthy, 2000, pp. 255-257), aunque esta fecha está debatida, así como el inicio de su labor misionera (Richter, 2005, p. 42), así como debatido está su lugar de enterramiento en Downpatrick. Lo poco que sabemos a ciencia cierta sobre el Patrico histórico son dos textos que han sobrevivido hasta nuestros días escritos por el propio santo: la Confessio y la Epistola. En su Confessio, vemos a un Patricio viejo defendiendo su trabajo y obra como misionero y obispo; donde además nos da una breve autobiografía, aunque con ciertos eventos milagrosos, que nos es muy útil para conocer su figura; mientras que la Epistola es una carta a un señor de la guerra irlandés llamado Coroticus que raptaba cristianos, al que intentaba disuadir de esta práctica.

En la Confessio, Patricio nos cuenta que su padre era un aristócrata local, en específico decurión, de origen britano-romano. El santo, a los 16 años, fue raptado por un señor de la guerra irlandés y convertido en esclavo en Irlanda donde aprenderá el idioma de esta isla. Algunas versiones nombran a Niall de los Siete Rehenes como su captor, un personaje importante en las genealogías irlandesas al descender de él la dinastía Uí Neill, pero Patricio no lo nombra en sus textos, por lo que asumimos que es un detalle añadido a posteriori, parte de su extensa tradición. Consiguió huir con ayuda de Dios gracias a varios milagros, y volvería a Irlanda tras aparecérsele un ángel que le decía que su deber era convertirla al cristianismo. En la isla llevaría a cabo su labor misionera, con éxito, pero nos cuenta algunas de las dificultades con las que se encontró: fue incapaz de eliminar la pena capital, solo siendo adaptada; y varios señores de la guerra seguían raptando cristianos, incluso en Irlanda (Hull, 1905, pp. 80-95).

San Patricio en las Crónicas de Nuremberg

Esto es lo poco que tenemos de Patricio de su puño y letra, pero también tenemos otras fuentes sobre su figura: sus Vidas. Las más antiguas, y por ello las más interesantes para acercarnos al Patricio “real”, son las de Muirchú y Tirechán. Ambos textos son textos legendarios, pero dan matices distintos de Patricio. Muirchú nos presenta un Patricio hacedor de milagros, basado en el Patricio de la Confessio, pero resignificándolo para darle un valor más acertada teológicamente, y muchas veces enfrentándose directamente a druidas. Tirechán, sin embargo, nos muestra los viajes de Patricio por Irlanda, con una intención propagandística para el dominio episcopal de Armagh, la comunidad que dominaba el culto al santo en toda Irlanda, que reclamaba su jurisdicción por las zonas benditas por el santo (Santos, 2020, pp. 202-217).

La figura del Patricio histórico ha sido completamente deformada por el Patricio hagiográfico, dificultando mucho su estudio. ¿Hay algo de cierto en el Patricio de las Vidas? ¿Cómo podemos ver a Patricio si sus principales biógrafos se centran más en su mitología que en su vida? A partir del siglo VII, sus leyendas emergerían como el mito fundacional de la Iglesia irlandesa, y acabarían convirtiéndose en un debate de índole política, mezclándose con las de Paladio y dificultando aún más su datación y estudio (Richter, 2005, pp. 41-48).

Fiesta de San Patricio en Moscú. 2012. 

Por tanto, solo sabemos, a ciencia cierta, que Patricio fue un britano-romano esclavizado por un noble guerrero irlandés y que, tras su huida, haría de la labor misionera por la isla su carrera vital, teniendo un éxito considerable, al convertir a gran parte de la isla. Nada más es seguro sobre su persona, e incluso el contenido de esos dos textos se puede poner en duda. Su figura, ya sea por su importancia misionera, su leyenda todavía viva o la importancia de sus fundaciones monásticas (como Armagh) fue recuperada en el siglo VII a través de la hagiografía. ¿Es posible que existiera hagiografía anterior? Sí, pero parece que la hagiografía en la isla aparece en ese siglo, como las Vidas de Brígida (Dawson, 2017,37-40).

Apenas sabemos nada de San Patricio, pero su importancia como símbolo del catolicismo irlandés y de Irlanda como país, así como la importancia de Armagh, el centro de su culto, ha permitido que esta persona real haya trascendido su propia vida y sea uno de los santos más reconocibles del mundo. Patricio, la persona, nada tiene que ver con Patricio, la leyenda. Y eso hace que si vida, y figura, tenga un valor. Conocer al Patricio real no es más importante ni más valioso que conocer al Patricio popular, símbolo de Irlanda. Ambos tienen su importancia y su lugar en la historia, y no podrían existir el uno sin el otro.

Brígida, ¿santa cristiana y diosa pagana?

Verschoyle, K. (1908-1946) Saint Brigid. Cuala Press Prints. 

Ahora que hemos visto en entradas anteriores cómo algunas tradiciones paganas sobreviven, mutando, con la llegada del cristianismo, queremos destacar un ejemplo concreto de este fenómeno. Y Brígida, una supuesta diosa celta, es un ejemplo muy conocido de estas pervivencias, al convertirse, según ciertas interpretaciones, en una santa cristiana. Esta diosa será Santa Brígida de Kildare, la santa más famosa de Irlanda solo superada por San Patricio, y su culto es también muy popular en Gran Bretaña y en Europa (Kissane, 2017, pp. 187-194). La Brígida histórica, si es que existió en algún momento, viviría entre los años 436 y 525, pero esta mujer es ahora incognoscible para nosotros, oscurecida tanto por la Santa como por la Diosa, que han ocupado gran espacio en la historiografía irlandesa. 

Según ciertas interpretaciones de su hagiografía, de su culto y de su figura en general se la puede ver no como una santa genuinamente cristiana, sino como una diosa cristianizada. Una diosa que, en el pasado, sería la versión irlandesa de la pancéltica Brigantia, cuyas tradiciones atribuidas muchas veces pertenecen realmente a Santa Brígida. Esta diosa parece que serían tres hermanas del mismo nombre y tendría, según la única mención escrita medieval que tenemos, en el llamado “glosario de Cormac”, datado entre el 846 y el 908 (Kissane, 2017, p. 84), tres atribuciones, una cada una: artesanía, poesía y medicina. El hecho de tener varias atribuciones y ser reconocida como tres diosas hace que algunos autores vean el término bríg como un término genérico para deidades (Stern, 2020, pp. 63-66). Argumento que cobra fuerza si tenemos en cuenta que en Irlanda hay muchos santos con el mismo o muy parecido nombre, fruto de la tradición oral y de la expansión de estas tradiciones sin un “control” religioso unificador. Muchas veces, estas tradiciones orales se han leído como el mantenimiento de un culto anterior, precristiano, en el que quizás existían diferentes Brígidas con diferentes atribuciones (Ó Riain, 1977, pp. 146-155).

De Loria, Norman (1979), The Passing of St. Brighid. Smithsonian American Art Museum. Véase la visión romántica de Brígida y el símbolo del fuego.

Y es este mantenimiento de un culto anterior el principal argumento que se utiliza para defender estas posturas sobre Brígida. El culto de la Brígida santa tiene ciertos aspectos y características que han sido muchas veces interpretados como paganos. Además, algunos autores ven en la toponimia relacionada con Santa Brígida más pistas sobre esto, estando presente en zonas donde habitaron los brigantes, un pueblo céltico que supuestamente adoraría a Brigantia (Butler, 2011, pp. 77-83).

Entre los elementos del culto que se utilizan para argumentar esta pervivencia pagana está el fuego, presente tanto en su iconografía hagiográfica como en su culto, siendo un fuego perpetuo mantenido en su monasterio en Kildare por un grupo de monjas, fenómeno que nos puede recordar a las Vestales romanas (Kissane, 2017, pp. 81-83). Las áreas de dominio de la diosa que antes mencionábamos (poesía, artesanía y medicina) de nuevo aparecen en su culto, apareciendo en sus Vidas como áreas de importancia para la Santa (Lawrence, 1996, pp. 47-54), y el Imbolc, una festividad pagana, coincide con su día en el santoral, el 1 de febrero (Mc Carthy, 2000, pp.278-279). Sin embargo, no podemos ver esta simbología en la Santa como una supervivencia del paganismo como tal, sino como una apropiación de símbolos culturalmente relevantes para lanzar un mensaje eminentemente cristiano (Ritari, 2010, pp. 193-194). Y esa sería la forma en la que el paganismo sobreviviría: como influencia en las manifestaciones religiosas y culturales cristianas.

Portada del periódico de la organización Inghínidhe na hÉireann.

¿De dónde provienen estas lecturas? La respuesta es múltiple. Por una parte, los estudiosos románticos del XIX, buscando una religión fundacional de Europa, comenzaron a leer a Santa Brígida como una heredera de la diosa Brígida (Stern, 2020, pp. 63-66). Otras visiones, nacionalistas irlandesas, rechazan su condición de santa católica, adoptando a esta visión de la diosa como patrona en vez de a su versión cristiana por conflictos con la Iglesia católica (como es el caso de la organización feminista Inghínidhe na hÉireann). El interés renovado por el paganismo durante el siglo XX jugaría un papel también en su resignificación, sobre todo desde un punto de vista folklórico (Kissane, 2017, pp. 163-166). Y no solo desde Irlanda se ha entendido a Brígida así: los historiadores ingleses de religión protestante, a comienzos del siglo XX, con el objetivo de desprestigiar a los santos irlandeses y presentar una imagen de Irlanda pagana y bárbara trataron de afirmar que estos fueron dioses paganos, inventados por los druidas celtas (Butler, 2011, p. 6).

No debemos olvidar que, aunque la figura de Brígida tenga sus orígenes en una figura pagana, la Brígida que conocemos es una Brígida cristiana, un producto cristiano, fruto de la fe de los cristianos de la Irlanda de su tiempo e influencias culturales paganas. Por ejemplo, algunos autores ven similitudes entre Brígida y la reina Medb, un personaje muy importante del ciclo heroico irlandés (Bhreathnach, 2014, pp. 52-55). Sin embargo, muchas de las atribuciones de la Brígida diosa (como la artesanía, la poesía o la medicina que mencionábamos antes) pueden ser fácilmente fruto de influencia bíblica (Lawrence, 1996, pp. 47-54), así como la estructura de sus Vidas hagiográficas y los contenidos de estas pueden ser fácilmente entendidos bajo una lógica bíblica, cuando no directamente los biógrafos de la Santa le atribuyen milagros de clara inspiración bíblica (Bray, 1987, pp. 210-211). La figura de Brígida puede verse tanto como una diosa cristianizada como una Santa cristiana perfectamente típica. ¿A qué se debe esto?

Reid, S. (1904), Medb and the druid. Medb es una de las figuras más importantes del ciclo de Ulster. 

El motivo es un debate presente en la historiografía irlandesa, el debate entre nativismo y antinativismo. Los nativistas defienden la posibilidad de descubrir el pasado pagano a través de textos cristianos, que pueden ser influenciados por tradiciones culturales transmitidas a través de la oralidad. Los antinativistas niegan esto, afirmando que los textos y tradiciones son algo cristiano, hecho por cristianos para cristianos, llegando a poner en duda si lo que sabemos de la religión pagana es cierto, al no existir fuentes directas (Cussack, 2008, pp. 77-87).

La realidad es que es difícil negar las influencias paganas en las Vidas y tradiciones de Brígida, pero tampoco podemos negar su carácter cristiano. A Brígida la debemos entender como la reconversión de una figura cultural, legitimada en el mundo cristiano a través de sus Vidas y de la asociación con Jesús y con María, a través de la cual podemos descubrir el cómo entendían los irlandeses de su época la nueva religión, a la que dotaban de una personalidad propia, diferenciada de la de sus vecinos europeos, dándole personajes, características y tradiciones propias de la cultura pagana irlandesa.

El nacimiento de la egiptología y su llegada a España

Egiptólogos en 1885/1886. De izquierda a derecha: Rochemonteix, Albert Gayet, C. E. Wilbour, Eduard Toda y Gaston Maspero.

El siglo XIX es el siglo que ve el nacimiento de la egiptología como disciplina científica, un nacimiento muy relacionado con el coleccionismo de antigüedades practicado por los aristócratas desde los siglos XVI y XVII, cuando algunos viajeros occidentales se dedicaban a investigar y coleccionar antigüedades de origen egipcio (Bednarski, Dodson, Ikram; 2021, p. 13); cuando también se intentó, de varias formas, estudiar el país del Nilo, por ejemplo, a través de los intentos de localizar los monumentos históricos en el mapa de Egipto, estudiando las pirámides, intentando descifrar los jeroglíficos o estudiando la lengua copta (Bednarski, 2013, p. 1). La egiptología es una materia de difícil definición, aunque una definición simple podría ser: “El estudio de la antigua cultura, historia y arqueología del área geográfica hoy reconocida como el estado moderno de la República Árabe de Egipto” (Bednarski, Dodson, Ikram; 2021, p. 1).

Será durante la campaña napoleónica en Egipto cuando (1798-1801), según muchos autores, se sentarán las bases de la egiptología decimonónica. Napoleón, para agilizar la conquista del país, llevaría consigo a un grupo de académicos que, al estudiar la fauna, flora, historia y antigüedades del país recabarán la información necesaria para la publicación de Description de l’Égypte (publicado entre 1809 y 1828), un compendio de todo lo sabido sobre Egipto en Francia hasta el siglo XVIII. Las publicaciones de estos académicos a raíz de la invasión y de las antigüedades egipcias traídas por los soldados provocaron un interés nunca antes visto por el país africano, también provocada por el orientalismo romántico que ofrecían el arte y el paisaje egipcio (Fernández de Cañete, 2021, p. 47), cuya exploración y estudio sería dividido entre Francia y Gran Bretaña en esta primera mitad de siglo (Bednarski, 2012, pp. 1-3). El término orientalismo, en este caso, hace referencia al uso de elementos orientales (de Oriente Medio y Asia oriental) en el arte occidental, siempre estableciendo una jerarquía entre Oriente y Occidente proveniente del pensamiento imperialista naciente. El orientalismo juega con lo exótico y lo poco familiar, muchas veces recurriendo a estereotipos (Alber, 2013, pp. 110-111). Las campañas napoleónicas en Egipto dieron mucho impulso a este tipo de literatura y producciones artísticas en Francia con, por ejemplo, Salambó de Gustave Flaubert, como caso paradigmático (Meyer, 1991, p. 657).

Jean-François Champollion (1790-1832), el estudioso francés que descifró la escritura jeroglífica egipcia.

Esta egiptología se extendería por toda Europa a finales de los años 20 del siglo XIX, al existir ya material suficiente en los museos de los países europeos y ser posible la traducción de los textos jeroglíficos gracias a Champolion para que los académicos nacionales investiguen y se interesen por la civilización egipcia (Bednarski, Dodson, Ikram; 2021, p. 23). El desarrollo de esta disciplina no vino únicamente dado por el interés académico: los estados europeos se involucraron directamente en su financiación, dotando de los medios y el capital necesarios para apoyar a los investigadores y realizar misiones científicas en el país del Nilo.

Estos países y académicos también trabajarían con el propio gobierno egipcio, colaborador esencial para la creación del museo egipcio y el Servicio de Antigüedades (Antiquities Service), fundado en 1858 y que contaba con personal principalmente europeo, sobre todo francés (Thompson, 2020, p. 5). Instituciones en las que el egiptólogo francés Auguste Mariette tuvo un importante papel tanto en su creación como en su posterior desarrollo, al ser el primer director de esta institución, nombrado por el propio virrey Sa´id de Egipto (Thompson, 2020, p. 228). El Antiquities Service tenía derechos exclusivos de excavación en el país y el derecho de acumular los hallazgos en el museo egipcio del Cairo, el llamado Bulaq (abierto en el año 1863), y realizaba inspecciones anuales a partir del año 1858 a lo largo del Nilo para acumular estos hallazgos y llevarlos a este museo (Ikram, Omar, 2021, pp. 28-29).

Auguste Mariette (sentado a la izquierda) en las pirámides de Guiza junto con el emperador Pedro II de Brasil (sentado a la derecha) en su visita a Egipto en 1871. Egipto se había convertido en un destino turístico internacional,

Este desarrollo académico será paralelo al desarrollo del coleccionismo de antigüedades que antes mencionábamos, y serán claramente dependientes el uno del otro: los museos nacionales se alimentarán de las colecciones egipcias reunidas por las misiones arqueológicas de los Estados o por la compra de colecciones completas a coleccionistas privados (Stevenson, 2015, p. 2), y la egiptología será desarrollada como disciplina a partir de las piezas en los museos europeos, al menos en este primer momento, ya que posteriormente, tras la creación del museo del Bulaq, que servirá de lugar de investigación, además de como lugar de visita tanto para europeos como para nativos, como Mariette deseaba (Thompson, 2020, pp. 234-235).

¿Y en España? ¿Cuál era la situación de España respecto al resto del mundo en materia de egiptología? España trataría de emular al resto de potencias respecto al interés en Egipto, pero serían intentos de corta vida y sin mucho éxito. Un ejemplo fue la adquisición de antigüedades durante la inauguración del Canal de Suez en 1869, cuando, además, el Museo Arqueológico Nacional (MAN) planteó enviar trabajadores a adquirir piezas egipcias (aunque se le negó la posibilidad). Otro ejemplo será la misión arqueológica de Juan de Dios a lo largo del Mediterráneo, que no tendrá éxito en materia de antigüedades egipcias. La colección egipcia del MAN estaría principalmente alimentada por las donaciones y ventas de coleccionistas privados, como Eduard Toda (Villar, 2021, pp. 397-400), que vendería al MAN alrededor de 1360 piezas egipcias en el año 1887, un año después de regresar de Egipto, donde entabló amistad con los miembros del Service y participó en sus viajes arqueológicos, por un precio de 27500 pesetas (Pons, 2018, pp. 1079-1086).

Sin embargo, no podemos evitar destacar los esfuerzos e iniciativas previas al siglo XX, como las piezas adquiridas por Franco Dávila o el Conde de Villalcázar en el siglo XVIII; aunque la mayor parte de las piezas llegarán tras el Sexenio Revolucionario, cuando se trató de emular a las potencias europeas en el plano cultural. Entre algunos de los coleccionistas de este período podemos destacar a Juan Víctor Abargues, a Eduard Toda, a Tomás Asensi, al Barón de Minutoli o a Federico Rauret (Albarrán, 2020, pp. 297-309). La mayor parte de las piezas de estos coleccionistas fueron adquiridas directamente en Egipto y donadas al MAN en Madrid. Junto a estas donaciones llegarán los primeros estudios sobre piezas egipcias realizados por españoles, como los de Juán de Dios de la Rada o José Ramón Mélida (Molinero Polo, 2004, 15-24).

Eduard Toda en la cubierta del Bulaq, el barco en el que el Service realizaba sus viajes de inspección por diversos lugares arqueológicos. 1886.

Los dos misioneros de Irlanda

The Baptism of the King of Cashel (1800-1801), de James Barry

¿Quiénes fueron los encargados de eliminar a estos dioses paganos de Irlanda? ¿Quiénes fueron los que propagaron el cristianismo por Irlanda? Con la Irlanda pagana presentada, ahora tenemos que tratar a sus verdugos, o al menos a quiénes los irlandeses medievales vieron como a sus conversores. Para esto, tendremos que ahondar en las figuras de San Patricio y del menos conocido Palladio.

Palladio, religioso de origen galorromano, sería un enviado del Papa para servir como obispo a los cristianos que habitaban Irlanda en el año 431, como nos dice una carta conservada de esa época, mientras que Patricio habría sido misionero por cuenta propia en algún momento posterior a esa fecha. La labor misionera que convertiría el país comenzaría, por tanto, entre los años 400 y el 460, aproximadamente. Palladio, según se cree, trataría de crear una red episcopal al modelo galorromano sin éxito al no existir red urbana en Irlanda capaz de sostenerla. Ante su aparente fracaso, Patricio será considerado el primer obispo de Irlanda en la memoria popular. Podemos asumir que ya había cristianos en Irlanda antes de la llegada de ambos, porque si no, ¿por qué el Papa enviaría a Palladio a ejercer como obispo? Se suele asumir que los primeros cristianos llegaron debido a migraciones de Gran Bretaña, principalmente a través de Gales, Cornualles y del Sur de Escocia. Estas migraciones, en muchas ocasiones, serían forzadas, llegando los cristianos como prisioneros de guerra de los saqueadores irlandeses, como sería el propio Patricio (Ó Croínin, 1995, p. 20).

Patricio, de origen britano, llegaría a Irlanda al ser raptado por uno de estos saqueadores irlandeses, y, tras volver a su tierra, tendría una visión que lo haría volver a Irlanda, a una Irlanda pagana, presumiblemente en el Noreste, al contrario de Paladio, que parece que actuaría principalmente en el Sudeste de la isla, donde aparecen algunos santos de nombres latinos, hecho que nos puede hablar de la existencia de un culto más cercano al galorromano. Estos santos se harían discípulos de Patricio en sus Vidas, lo cual se entiende en ocasiones como la absorción de las tradiciones asociadas a Palladio dentro de la enormísima leyenda y culto de San Patricio (Richter, 2005, pp. 44-45).

Mapa de Michael Richter, donde se destacan los monasterios, entre ellos Armagh y Kildare.

Sobre la leyenda de Patricio tenemos que entender el valor político de la literatura, en especial de las Vidas de Santos. Los textos hagiográficos de Patricio y otros santos eran, a su vez, textos políticos, usados para resaltar el poder de los centros episcopales que nacen a partir del siglo VII, en especial el de Armagh, fundado supuestamente por Patricio y que obtuvo, junto con el culto a Patricio, la primacía sobre la isla (McCone, 1982, pp. 122-123). Los viajes del santo y la descripción geográfica de las zonas bendecidas por este servirían como forma de reclamar supremacía sobre el culto de esa zona. Descripciones que nos recuerdan mucho a las descripciones del ciclo feniano, llevándonos de vuelta a la seanchas que comentábamos en el artículo anterior (Santos, 2020, pp. 198-202). Los santos, y la producción literaria y artística asociadas con ellos se convertirán, por tanto, en objeto de conflicto entre los diferentes centros religiosos y dinásticos de la isla.

Principalmente la lucha de estos centros será entre Armagh, asociado al culto de San Patricio, y el de Kildare, asociado al culto de Santa Brígida, la Santa que supuestamente fue diosa. Eventualmente Armagh vencería esta lucha de poder, hecho que está atestiguado en la hagiografía de ambos santos donde, en las Vidas más tardías, vemos a Brígida reconocer la superioridad de Patricio (Dawson, 2017, pp. 49-50).

Escena de la Vida de Patricio ilustrada por Adriaen Collaert, donde vemos a un Patricio con control sobre los elementos, igual que el de Muirchú

Y esta hagiografía temprana les debe mucho a las tradiciones paganas. Si decíamos que los monjes serán los sustitutos de los poetas, los santos sustituirán a los druidas, al menos al principio, cuando su culto aún no seguía los modelos de los santos continentales. El primer Patricio, cuya Vida está escrita por Muirchú, es el “druida supremo”, como lo denominan algunos autores. Para enfrentarse a druidas y a reyes paganos, este Patricio los combatió igual que ellos combatían: con magia. Entre sus poderes encontramos la capacidad de dominar los elementos, resucitar a los muertos y maldecir a dinastías enteras. En una ocasión, utiliza sus milagros para hacer que un druida vuele por los aires antes de golpearse y morir aplastado contra el suelo. Estos rasgos son más característicos de un druida que de un santo cristiano, y parecen haber salido de la tradición oral que comenzaría a aparecer alrededor de la figura de Patricio (Richter, 2005, pp. 79-80), una tradición oral donde los druidas y su magia seguiría viva, porque elementos del antiguo sistema de creencias se mezclarían con el nuevo. Un ejemplo es el mundo de la medicina, donde la medicina mágica “pagana” sobreviviría, siendo apenas perseguida por las leyes si nadie salía herido de estas prácticas (Bhreatchnach, 2014, pp. 219-221).

Los ciclos heroicos de Irlanda

Finn mac Cool, por Stephen Reid (1910).

En una serie de artículos sobre la Irlanda bajomedieval trataremos de retratar, lo mejor y de la manera más sencilla posible, el mundo religioso de esta sociedad, y su transición del paganismo al cristianismo, aunque la escasez de fuentes nos dificulta esta tarea, especialmente alejados cronológicamente nos situemos. Comenzaremos hablando de la Irlanda pagana, y sobre todo del cómo podemos aprovechar los textos heroicos como fuente para la historia, y las conexiones que podemos encontrar entre estos y el mundo cristiano posterior.

Lo poco que sabemos de la Irlanda pagana, previa al cristianismo, lo sabemos gracias a la arqueología y a las pocas obras literarias cercanas a la época que nos han llegado. Y es de esa literatura de la que queremos hablar a continuación, en concreto de los dos ciclos heroicos principales de la Irlanda pagana: el ciclo de Ulster y el ciclo feniano, ambos de datación complicada, pero cuya composición nos da unos orígenes posibles entre los siglos VII y VIII (Koch, Carey, 1994, p. 51).

Esta literatura se ha usado en muchas ocasiones como herramienta para reconstruir el mundo pagano irlandés, al no disponer de fuentes escritas de esta época, porque narran historias ambientadas en un pasado lejano, no cristiano, de difícil datación por la mezcla de detalles contemporáneos a su escritura con elementos arcaicos (Falaky, Naky, 2000, p. 215). Primero hablaremos del ciclo de Ulster, cuyos hechos son normalmente datados del siglo IV. En este texto vemos héroes con cualidades casi sobrenaturales (Ó Cathasaigh, 1978, p. 78), combatiendo entre ellos. Estas narraciones han sido muy útiles para reconstruir ciertos elementos del pasado: medicina, vestido, comida o artesanía, entre otras cosas. El nombre de estas narraciones en irlandés es Táin Bó Cúalinge, que significa, literalmente: “saqueo de ganado de Cooley” (traducción propia, del inglés, “cattle raid of Cooley”), debido a que los conflictos militares de la época solían iniciarse por el robo de ganado de una tribu a otra. El mayor problema con esta narración es que no está claro si es creación de un autor único o una recopilación de diferentes tradiciones orales, pero la alteración del texto, para cristianizarlo, puede inclinarnos a esta segunda interpretación. Por ejemplo, Conchobar mac Nessa, una de las figuras principales, muere “de pena” al enterarse de la muerte de Cristo, dándonos unos años posibles para los hechos narrados, aunque tradicionalmente los hechos del texto se sitúan en el siglo IV, varios siglos después de la muerte de Cristo (Richter, 2005, p. 13).

El ciclo de Ulster narra la lucha entre el reino de Ulster, dirigido por este rey Conchobar y los Ulaid, una familia aristocrática histórica que dominó este reino antes de ser derrocados por los Uí Neill alrededor del siglo VII (Bhreathnach, 2014, p. 196); y el resto de Irlanda, en especial el reino de Connacht y sus reyes Ailill y Medb. El héroe principal es Cú Chulainn, cuyo nombre significa “el sabueso de Culann” (Larssen, 2003, pp. 176-177), que vive y sirve para Conchobar, rey por el que morirá en batalla.

Cú Chulainn, por Stephen Reid (1904).

El Táin nos sirve como fuente para conocer la sociedad aristocrática de esta Irlanda, sobre todo de sus clases más altas, y algunos de los elementos que en ella se presentan los conocemos por haber pervivido en tiempos históricos, como la educación de los jóvenes nobles en cortes ajenas, como medio de establecer alianzas. Es destacable que las batallas parecen enfrentamientos deportivos, de uno contra uno entre los héroes, pero con el objetivo final de tomar la cabeza del enemigo, y, además, los héroes podían enfrentarse también por medio de sus poetas: los poetas de los héroes podían difamar y maldecir a sus enemigos, y el poder de estas “sátiras” tiene un papel destacable en estas poesías épicas (Richter, 2007, pp. 13-16).

El otro ciclo heroico que queremos destacar es el llamado ciclo feniano, protagonizado por Finn mac Cumaill, Finn mac Cool en inglés, y su grupo de guerreros, el fian, o fianna, en plural, que habitaban en la Irlanda salvaje, en sus bosques, alejados de los pueblos. Este texto se sitúa geográficamente en muchas zonas distintas de Irlanda, y es reminiscente de otros textos heroicos indoeuropeos protagonizados por jóvenes guerreros organizados en los llamados Männerbund. Estos grupos de jóvenes parecen no solo haber existido, sino haber sido comunes en Irlanda. Finn, el protagonista, parece haber aparecido también en las tradiciones literaria escocesa, galesa y de la isla de Mann. Sus hazañas son, principalmente, enfrentarse a otros grupos de hombres, normalmente por mujeres, pero también incluyen cuentos heroicos de cómo salvó Tara (la capital de la Irlanda medieval, donde se coronaban a los reyes supremos) de un fantasma que escupe fuego (Bhreathnach, 2014, pp. 40-41). Finn no es un personaje tan humano como Cú Chulainn, y parece mucho más confinado a la tradición oral: se le asocian mitos de gigantes, demonios, vikingos,…, que lo convierten en una figura versátil narrativamente (Ó hÓgain, 2000, pp. 131-133). Entre los personajes de su fianna encontramos a Oisín, o Ossian, su hijo y poeta, que será el narrador de sus aventuras y un personaje muy valorado por los románticos del siglo XIX (Sainero, 1998, p. 46).

El sueño de Ossian (1813), de Ingres, expuesto en el Musée Ingres Bourdelle.

La figura de Oisín nos es útil para entender la importancia social de los bardos en Irlanda, que practicaban la tradición de la seanchas, un término irlandés que incluye el conocimiento de la tradición, de la ley, genealogía e historia (Bhreathnach, 2014, pp. 1-8). Gracias a que esta seanchas se introdujo en la tradición hagiográfica posterior, ocupando los monjes el papel de los bardos, podemos entender los textos hagiográficos como sucesores, al menos en sus inicios, de los textos heroicos, sobre lo que hablaremos en otro artículo, que podemos ver en el interés geográfico de algunos de los primeros textos de Patricio, reminiscente de las descripciones de paisaje que nos encontramos en las narraciones del ciclo feniano (Santos, 2020, pp. 205-220). Estos poetas, además, eran en muchas ocasiones los encargados de criar a los hijos, función que, con la cristianización, pasaría a estar a cargo de los eclesiásticos, sobre todo en los casos en los que el niño iba a dedicarse a la vida religiosa.

Sabemos, por tanto, muchas cosas de la Irlanda pagana gracias a estos textos, sobre todo en lo referente a la organización social de la aristocracia, sin duda la más presente no solo en los textos literarios sino también los legales (Bhreathnach, 2014, pp. 92-106). Sin embargo, ¿sabemos a qué dioses adoraban? ¿Sobrevivió el culto pagano al cristianismo? Los cristianos negaban el carácter de dioses de estas figuras hipotéticas, y Patricio, en sus escritos, solo se refiere a ellos como “ídolos y abominaciones”, que serían borrados por la llegada del cristianismo. Tenían festividades, que coincidían con los cambios de estaciones y se conservaron, alteradas, en el cristianismo: Imbolc, Samain, Lugnasad y Beltaine; y cuando un personaje de la literatura jura por los dioses jura “por los dioses por los que jura mi pueblo” (Ó Cróinin, 1995, pp. 30-33). Encontramos menciones de dioses en textos cristianos, como por ejemplo Brígida, muchas veces vista como una “diosa madre” (Berger, 1995, pp. 70-74) y asociada a la santa del mismo nombre, así como Lugh, el dios celta más importante, pero no sabemos cómo eran sus cultos (Stern, 2020, pp. 61-66). Muchas veces se ha intentado recrear para su estudio a estos dioses a través de los cultos de los santos, entendiendo que el culto popular se armonizaría con la religión cristiana en estos períodos de conversión, o en la comparación con otros dioses celtas que sí nos han llegado, pero en esto nos detendremos en mayor profundidad en otro artículo (Saintyves, 1908, pp. 100-102).

¿Qué pensaba Flora Tristán?

De vida personal turbulenta y de origen franco-español-peruano, Flora Tristán (1803-1844) es la primera mujer en tratar el tema de la mujer de forma clara y de ponerla en un primer plano dentro de la Historia intelectual del socialismo. Sus vivencias personales (su propio marido trató de matarla) y sus observaciones de la situación de la clase obrera la convencieron de que su misión era la de emancipar, a la vez, a la clase trabajadora y al género femenino (Cole, 1953, pp. 186-188). Su figura ya estaba mitificada en su propia época, siendo denominada por algunos autores como una femme-messie (“mujer mesías”), mujer liberada y liberadora. En este artículo trataremos de presentar las ideas principales que emanan de su obra, y de definirlas en términos actuales.

Su plan de acción para la emancipación consistía en la creación de una organización única para la clase obrera no limitada al ámbito nacional, sino destinada a defender los intereses obreros en todo el mundo. Este objetivo lo plasma en su libro Union ouvrière publicado en el 1843, un año antes de su prematura muerte de fiebre tifoidea a los 41 años. Los integrantes de esa hipotética organización aportarían una pequeña suma de dinero que iría dirigida a la emancipación de la clase obrera mediante el establecimiento de “palacios” que harían la función de escuelas, hospitales, centros de cultura… para la clase trabajadora. Además, por supuesto, esta organización protestaría contra los privilegios y defendería el derecho al trabajo (Cole, 1953, pp. 188-189). Estas reclamaciones eran, quizás, demasiado ambiciosas para su época, no encajando con la cultura política del momento (Talbot, 1991, p. 227).

Lo más interesante e innovador de su obra son sus propuestas en cuanto a la situación de la mujer, cuya igualdad de derechos con los hombres consideraba uno de los pasos más importantes para la emancipación de la clase trabajadora en su conjunto. Las mujeres deberían ser educadas para la liberación y, por medio de su rol social como educadoras de los niños, educarían a los futuros hombres también (Cole, 1953, pp. 189-190). También protestó contra la trivialización de los “trabajos de mujeres”, socialmente degradados; así como contra la disparidad en los salarios que entre hombres y mujeres que hacía el mismo trabajo. Para esta liberación femenina se requería de la mejora de condiciones de los trabajadores masculinos, que harían posible crear esas comunidades cooperativas, los “palacios”, en las que las mujeres fueran tratadas como iguales y se educase a una nueva generación (Talbot, 1991, p. 228). De esta forma, tanto la liberación femenina como la masculina se alimentarían recíprocamente, dependiendo la una de la otra.

Placa conmemorativa a Flora Tristán en Burdeos

Su obra, como hemos visto, trata el tema de la mujer como una problemática troncal dentro de la lucha obrera, hecho en el que es pionera (pese a que otros autores lo tratan y defienden la igualdad entre géneros, esta ocupa un lugar secundario, como puede ser en Fourier).  Su ambición de una organización internacional, aunque poco realista para la época, se cumpliría en el año 1864 con el establecimiento de la Asociación Internacional de Trabajadores (la AIT), aunque su reacción a esta nunca la sabremos debido a su temprana muerte. Igual que Robert Owen, su fe en la educación como método de liberación y el exceso de “personalidad” de su ideología (influida mucho por sus propias experiencias, y no por cuestiones “científicas”, que sí influirían en autores posteriores como Marx y Engels) la hacen similar a los socialistas utópicos de su tiempo, que confiaban en la bondad de los gobernantes y en la educación como método de liberación de la humanidad (Miliband, 1954, pp. 234-235).

Su feminismo peculiar, por considerarlo una parte esencial de la liberación de la totalidad de la clase obrera (nótese que no habla de Humanidad, como hacía Owen u otros socialistas utópicos de su época, sino de obreros), nos lleva a denominar sus ideas como un “socialismo feminista” dentro del socialismo utópico, ya que subordina (aunque ella le daba vital importancia) la liberación femenina a la liberación de la clase obrera.